各位，
“性恶论”是在西方文化中占统治地位的一个主流思潮。性善論是不是无视人在现实层面堕落的一种肤浅之论？ 学者认为「人性論」是一個必須探討 的話題。
基
督教對人性的的透視,可提供與中國文化的交會點。當代的中國人需要透過這
種對罪性的体認,來強化我們民族的「自我批判」能力及「懺悔意識」。中國人所追求的,往往只是那無所窒礙的「逍遙意境」？而非「救贖」經歷。這種「明
哲保身」及「獨善其身」的觀念,是否導致中華民族長期的苦難的因由 ？值 得我們深思、反省的。
西方性恶论及其发展。
（一）、西方的性恶论是古罗马帝国时期在基督教内部产生的。
围绕对《圣经》的解释,发生了关于人性的争论。《圣经》上说,人类的始祖亚当一和夏娃在伊甸园受了蛇的怂恿,偷吃了智慧树上的果实,犯了罪,被上帝赶出了伊甸园。罗马帝国教父学的主要代表奥古斯丁据此提出了“原罪性恶论”。他认为,由于人类的始祖亚当和夏娃在伊甸园里犯了罪,就造成人的本性的堕落,他们的子孙天生就有罪。”他认为,人有原罪,人性是邪恶的,人不能自己救自己,只有服从教会,通过教会得到上帝的“恩典”,才能得救。
欧洲中世纪的基督教神学都把奥古斯丁奉为理论权威,他的思想统治西方长达几世纪之久。奥古斯丁说：“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”奥古斯丁：《忏悔录》(北京：商务印书馆，1963)，第7卷第16章。
自
由意志是罪恶的根源，但是自由意志作为上帝赐予人的一种禀赋，本身并不是罪恶，上帝赋予人自由意志是为了让人正当地生活，积极向善，而不是为了让人犯罪。
因此严格地说，罪恶乃是人滥用自由意志的结果。由于始祖亚当对自由意志的滥用，导致了人类的永恒的罪性，即“原罪”。因此，尽管最初的人性是纯洁无邪的，
但是自从亚当堕落以后，人性就被注定为有罪的和邪恶的。作为对“原罪”的公正惩罚，上帝使人由原来与上帝一样不朽而变成有死的。由此可见，正是“原罪”的
决定论注定了人类的先验罪性、邪恶本质和必死的命运。
晚
年的奥古斯丁在与不列颠隐修士贝拉基的争论中，赋予了“原罪”理论和“救赎”学说更加浓厚的决定论色彩。（贝拉基及其追随者泽列斯蒂乌等人否认“原罪”的
决定论意义，认为亚当滥用自由意志所犯的罪过只能由亚当本人负责，而不应该由他的后代来承担恶果；尽管有许多人由于后天的原因而堕落，但是从本性上来说，
人类完全有可能不犯罪，而且人们也完全可以仅凭着自己的自由意志而无须依靠基督的救赎来解除自身的罪恶。）面对着贝拉基派的这种自由意志说，奥古斯丁一方
面进一步渲染“原罪”的决定论特点，认为：“由于我们所有的人都在那一个人（亚当）里面，因此，当他陷入罪恶时，我们所有人也都身陷其
中。”Augustine，City of
God，Middlesex：Penguin，1984，13：14.因此世界上没有一个人是无罪的；另一方面则强调上帝恩典对于救赎的决定性意义。奥古
斯丁指出，人的先验罪性（“原罪”）和必死的命运虽然是由于自由意志而导致的，但是却不能通过人的自由意志而得到解除。因为自从“原罪”产生之后，人的意
志已经被罪恶所控制，它已经不再是真正意义上的“自由”意志了。在这种情况下，只能依靠上帝的恩典才能使一部分人的意志重新获得自由向善的能力，摆脱必死
的惩罚而获得灵魂的永生。
儒家的“四端之心”与基督教的“原罪”
赵林。武汉大学哲学系
赵林。武汉大学哲学系
http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=752
叔本华的观点
叔本华说：原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）之说就是构成基督教的内核的巨大真理，而其他的一切大半只是这内核的包皮和外壳或附件。”[14]他认为，人从一出生开始，意志先于理智，占了绝对位置，生存的意志乃是无目的、不可测量的，生命也因此是无意义的。
（G.John）
说：“儒学只有很微弱的罪的概念，而根本就没有关于从罪中获得救赎的思想。”另一位传教士黎利基(R.Lecher)则说：“他们（指儒生和所以中国人）
对于这个世界、对于处于罪恶并背离上帝这样一种状态之中的人，以及对于他们赖以摆脱不幸、获得幸福和永生的方法，都抱着错误的观念。”這种对儒学毫不妥协
的传教策略，而其实质按照尼布尔利查的说法，就是以基督敌文化。
事实上，基督教对人性的看法并非能够以原罪说一言以蔽之。在旧约圣经中，并未提及原罪。在基督教历史上，最早将原罪教义予以极端凸显的思想家当属奥古斯
丁。后人据此将原罪说引入基督教的人性论，据学者研究，在利马窦生活的时代，天主教中流行的人性论认为人性包括三个阶段：原初之性（original
nature）,是天主按照自己的形象创造人类时赋予的人性，善；堕落之性(fallen nature)，恶；得到救赎之性(redeemed
nature),是人因天主的神恩而获得新生时的人性，善。
实际上，利玛窦在确立了合儒斥佛的传教策略之后，当他在理论上进行耶儒会通工作时，正是利用了这一理论资源作为其神学基础来建构一种奇特的基督教性善论，进而与儒学相调和。
利
玛窦在他来华后的万历中期，在士大夫精英阶层中，曾发生过一场关于人性问题的论战。以管志道、周汝登、陶望龄为代表的王（阳明）学末流力倡阳明“无善无恶
是心之体”，顾宪成、高攀龙等人则崇尚实学，以性善为宗，对无善无恶四字驳之盛力。万历27年（1599），正在东南文化政治中心南京传教的利玛窦在一次
文人聚会上，利玛窦从天主教神学的立场表达了他自己对人性的看法：“我们必须把天地之神看作无限的善，这是不容置疑的。如果人性竟是如此脆弱，乃至我们本
身对它是善是恶都怀疑起来的话，……那么，我们就必须承认，神究竟是善是恶，也要值得怀疑了”。在利玛窦看来，正因为天主是无限的善，天主按照他的形象创
造的人本性也是善的，此二者都是不容置疑的。
利玛窦的回答是：“若论阙性之体与情，均为天主所化生，而以理为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。”将人性之本体及其发用（情）均溯源于天主，正是利玛
窦断定人性善的神学基础。这里值得注意的是，虽然利玛窦拒绝了朱熹以理（即仁义理智）为人性的性善论，但他仍将“理”这一概念引入了自己的性善论。尽管英
译者将理译为 Reason，颇得利玛窦所说的推理之原意，但利玛窦引入“理”的概念，无疑仍具有在概念方面与儒学调和之意。
对荀子的思想相当熟悉而且曾经引用过其思想资料的利玛窦，“他对原罪的解释是摸棱两可、含混不清的（原罪一词甚至未出现过），并只强调性善”。在整个《天主实义》中，利玛窦只是在最后一篇含混地提到原罪，但他仍坚持原罪无妨人性之本善。
明中叶以后，有一部分士大夫起而大倡实学，希望以此振兴士风，挽救明末颓局。
杨 庭筠更将亦佛亦儒“直指心性之宗门”的王学末流视为“逃虚涉伪”的“性宗之贼”，对儒学的毒害极大。李之藻痛恶的是，一些儒生逃禅出世“诬惑世愚，而质之 以眼前日用之事，太抵尽茫如也”。在这种对时风时学的批评背后，表现出他对国计民生的极度关切。徐光启更是“博究天人而皆主实用”，要弃绝一切玄虚幻妄之 说。
这些人都希望借助为实学的天学来补偏救弊认为“西贤之行皆实行，其学皆实学也。”这种实行实学的内涵包括： 以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也；以爱人如己为事，以十诫为约束，即敬主爱人之条件也；以省愆悔罪为善生善死，即改过迁善降祥降殃之明训也
上述所谓实学的内涵实际上只是天主教的一部分教义和神操（灵修）方式。在杨庭筠看来，天主教义学有所本，有律有诫，且循序渐进，步步踏实，故为实学.
总之，明末耶儒之间的伦理互动不仅向我们展示了两者互译和会通的可能性，而且在一些具体问题上显示了儒学对一些批判性思想因素敞开的开放性特点。例如，
关于恶的来源与人的道德责任问题（自由意志还是社会习染？）关于道德的终极性根基问题，关于道德规范的有效性问题，儒学似乎都因儒者基督徒与天主教的对谈
获得了解决问题的新的视角；基督教教义也是向有创造性的解释开放的。正是耶儒二者的开放，以及互动的参与者对不同道德宗教之间的可互动、建设性的信念，才
使得明末的耶儒互动互有成效
伦理的对策。孙尚扬
（二）文艺复兴时期对原罪性恶论的批判。
在文艺复兴时期,人文主义者们大都否定基督教的“原罪性恶论”,说这种理论是用宗教谎言欺骗群众,企图把群众变成愚昧无知的牛马,听任教士们摆布,温顺地缴纳各种贡赋。他们认为人的本性是善良的,人类天然就倾向于互助友爱。人文主义对“原罪性恶论”形成了巨大的冲击。丨
（三）、宗教改革时期马丁·路德和加尔文对性恶论的恢复和发展。
德国的马丁·路德和法国的加尔文又恢复了奥古斯丁的理论。路德和加尔文较奥古斯丁的进步之处在于否定了教会的权威,认为《圣经》是最高权威,但他们都认为人的本性是邪恶的。路德和加尔文都认为,人得救的最大障碍是人的骄傲,人只有对上帝的无条件服从和信仰上帝的宽恕,才能得救。
性惡篇：「人之性惡，其善者偽也。....」
他說的性是人自然的本性或天生本性是取事實義，與即人的動物性，如他認為人的本性生來就關心自己的利益，順著這種人性就只有爭奪而辭讓之德就會滅亡，並非說人的本質（essence）（3）。他的性惡論是說人只順從自己的自然本性的時候，會引起壞的結果，而「善」是後天學習和努力而得來。可以看出荀子是一經驗論者，是由後果論看人性惡的。
荀子被後人說是孔孟之後的大儒，是因為他最終都希望人能向善，並以聖人為最高人格，各人都應以聖人為目標。但最終荀子只停留在經驗主義觀察人性，未能開出價值之源k。傅斯年認為這可能是因為荀子針對的對象是孟子，因而在修辭上出現這種缺點。[10]但胡適認為荀子說「性惡」，其實是說性可善可惡。[11]
性恶论 - 维基百科，自由的百科全书
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阅读详情: http://www.backchina.com/blog/327517/article-155881.html#ixzz3TgQ3zRhl
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《三字经》从明代开始成为中国人普遍的启蒙读物，误导了中国人对于儒家人性论的理解。大家对于定义没有共识，难怪两千多年下来老是“言不顺”。
什么是孟子讲的“人性”？首先，人性必需是人类的共性。但人的共性有多方面，“食色，性也”，嫉妒、骄傲、相竞等等也都是共性，而这些特征动物也会有。其次，人性还必须是人的特性，能把人与动物本质地区别开来的特质（essence）。这就是人的道德心，也就是孟子讲的人性了。
换句话说，孟子讲的人性，就等同于道德心。是应然，不是实然。它是ought, 不是is。是超验的，不是经验的。人性就是善，人性=善＝良心，不善就不是人性；恶不是人性，是兽性。如同说良心就一定是善的，不能说有坏的良心；说人性，也只有善的层面的意思。这就是孟子的性善论的意思。从这个层面上看性善论，它甚至与！荀子的性恶论并不相悖。
孟
子为什么要高抬人性？为什么非要形而上地讲性善？西方有深厚的宗教传统，西方人的道德根据，来源于神的诫命。如果没有上帝，道德秩序似乎就要崩溃；于是有
“上帝死了，一切皆可能发生”的恐慌。而孔孟讲道德，不是由宗教的角度来讲，乃是由人心的感动来讲的。孟子由人的道德心来谈人性，谈人与禽兽的区别，借由
人性建立人世的道德秩序。阅读详情: http://www.backchina.com/blog/327517/article-155881.html#ixzz3TgQ3zRhl
禪宗的「佛性論」
自竺道生提出「人人皆可成佛」的概念後,佛教(特別是禪宗)所逐漸發展出來的「眾生 皆有
佛性」的「佛性論」,便成為中國佛教的特色。
2.中國傳統「性善論」的再思
王
峙軍在其《比較人論》一書中指出,由孔子重仁,孟子重義,荀子重禮,到韓非子重
法,其實像是一條「退化路線」。這代表古聖先哲對人性的頹敗,所流露出的一種無可奈何
的情感。難怪老子以尖銳、深刻的口氣指出:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失 義而後禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。」
當代學者韋政通也指出,這種「人性本善」 的觀點,特別是與基督教比起來,對生命的体驗較為膚淺,對罪惡的剖析不夠深刻。他還說
儒家的思想多半「知常」而不能「知變」,能「應常」而不能「應變」。
有
關「性善」與「性惡」之爭,基督教的平衡立場是:「人本知善,但同時人本
行惡。」這種知行不一致是人類的通病。若依梁燕城的看法,孟子的「性善」是人的「應然
層次」,荀子的「性惡」則是屬於「實然層次」。所以身為一個中國人,我們應該從一個新
的角度,來重新檢視這個有關人性本質的爭論,而不要沿襲固有的成見。
另
一方面,聖經中「罪」的希臘文原意與中國字的意義有所不同。聖經說人都有「罪」, 是說人都未達到神以自己形像造人的目的。因此,這
與孔子所說:「人非聖賢,孰能無過?」的觀念是一致的。同時,基督教也強調,罪惡是一
種由魔鬼所操縱和控制的「權勢」,所有的人在此罪的「力場」的影響下,都有身不由己之
歎。這種道德行為上的「無力感」是人類共同的經驗,也是我們在探討人類的困境及出路時, 最重要的共同出發點。
- 在目標層面上，性惡論並不與性善論對立，因其最終目的是相同的。
- 在理論層面上，現代大多認為性惡論中的「性惡」是指人取惡更易於取善，並不代表人本來便已不帶善。
- 性善、性惡與原罪
