现代儒学 ---人之初,性本善 ??

现代儒学 ---人之初,性本善 ??

我们从小就在华人社区成长，都知道一些儒学，但我从没有認真去学習及研究。现在也只是从纲上收集一些资料而已。

熊十力主要的哲学观点是：体用不二、心物不二、能质不二、天人不二。人与天地万物同具仁心本体，内蕴着极大的力量，可以创造、生化。又主张人不被人创造出来的物质世界和人文建制所异化、所遮蔽，以致忘却人之所以为人的根蒂。

熊十力被《大英百科全书》称为20世纪中国最杰出哲学家。熊十力面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，重建儒学。熊十力是新儒家的实际开山人物。熊十力的三大弟子（牟宗三、唐君毅、徐复观）在20世纪后半叶香港、台灣、东南亚地区的新儒家风潮中起到领导作用。熊十力及其三弟子（牟宗三、唐君毅、徐复观）和张君劢、梁漱溟、冯友兰、方东美被称为当代“新儒学八大家”。

梁漱溟（1893年10月18日－1988年6月23日）

梁漱溟在二十世紀中國思想史和哲學史上有著重要的地位。在晚年，他曾将自己的学术生涯划分为三个阶段：西方功利主义、佛学、儒学他透過審視東西文化的發展和局限，重新評價儒家思想，影響了同期學者對傳統文化的認識，其成果在当时有《东西文化及其哲学》一书，而这本论著也成了现代新儒学的先驱。

 文化大革命期間，因為堅拒參與“批林批孔”運動而遭批鬥。

張君劢

• 《立国之道》
• 《新儒家思想史》
• 《义理学十讲纲要》
• 《明日之中国文化》
• 《儒家哲学之复兴》
• 《民族复兴之学术基础》
• 《辩证唯物主义驳论》

• 中国人民大学出版社整理出版了他的大部分儒学著作，以《张君劢儒学著作集》丛书的形式出版。

張君劢晚年遍访世界各国，讲演孔孟学説和反共思想。由於民社黨遷往台灣後無法充分整合共識，又受到中國國民黨實施一黨專政的壓迫，最後張君勱曾經於1962年出面號召黨內團結，但無功而返。1969年2月23日，他在美國旧金山病逝。

馮友蘭

得意之作是《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》等三套中國哲學史著作。六書是“貞元六書”即《新理學》、《新世訓》、《新事論》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等六本自成體系的哲學著作。晚年自稱是寫“自己在现有马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学史和文化的理解和体会”^[13]，至1989年完成，馬克思主義和階級鬥爭觀念貫穿全書始終。

批林批孔運動中，馮友蘭出任四人幫掌握的“梁效”寫作班子顧問，馮稱自己1949年以前的尊孔思想是“為大地主大資產傢，特別是為國民黨反動派的統治服務的”^[10]，1949年以後則是“為劉少奇，林彪反革命的修正主義路綫服務的”^[10]，認爲自己能參加批孔運動是一種“更大的幸福”^[11]，一代儒學名家“竟以批孔鳴于时”^[12]。馮積極向江青靠攏，然1976年四人幫失勢，梁效寫作班子遭徹底清算，馮亦遭長時間關押審查。1990年11月26日，馮友蘭病逝於北京友誼醫院，享年95嵗。^[1]

方東美（1899年－1977年7月13日），現代知名僧人釋淨空即受方先生導入佛門^[2]。

深為柏拉圖吸引，熱愛希臘哲學。回國后任國立東南大學（1928年改名中央大學）哲學系教授，曾任國立中央大學（1949年于大陸更名南京大學，1962年在台復校）哲學系主任。1948年任台灣大學哲學系教授、系主任。在台灣期間住在台大校長官邸的牯嶺街六十巷內。

晚年致力於建立「新儒學」體系，被推崇為新儒學的哲學起源。一生不寫日記、不寫自傳、讀書不做筆記。不過學生帶著錄音機把它錄下來，以後整理出來寫成書─《方東美先生全集》^[1]。1977年7月13日因肺癌病逝於臺北。海葬金門料羅灣外海。著作等身，著有《生生之德》、《華嚴宗哲學》、《大乘佛教哲學》、《哲學三慧》、《中國哲學之精神及其發展》等。1982年楊士毅主編有《方東美先生紀念集》。

學佛機緣 他二十幾歲在美國教書，有一年生病，他到峨嵋山去養病。寺廟裡報紙雜誌這些書籍統統沒有，只有佛經，愈看愈有味道。從那一次養病好了以後，他就沒有離開佛經，深入的研究。^[1]

唐君毅十二歲半入重慶聯合中學求學，受蒙文通啟迪，對宋明理學產生興趣，其後師從支那內學院之歐陽竟無，研習釋家思想。1925年先後入北平中俄大學、北京大學， 1937年受聘於華西大學。1940年任教重慶中央大學，自此獻身教育及學術界。

1949年遷居香港，與錢穆、張丕介等人創辦亞洲文商學院，1950年更名新亞書院。

1957年，應美國國務院所邀，赴洋講學。1958年，與徐復觀、張君勱、牟宗三發表《為中國文化敬告世界人士》宣言。1963年，新亞書院與崇基學院、聯合書院合組成香港中文大學，出任新亞書院哲學系講座教授，兼任教務長及哲學系系主任等職。唐氏在1968年至1978年擔任新亞研究所所長期間，廣邀學界名宿來校主講文化講座，令香港一時成為研究中華文化的重鎮。1975年，任台灣大學哲學系客座教授。1978年於香港病逝。

國際哲學界公認他為「當代新儒家」的一位代表人物。2003年四川省宜賓市成立了「宜賓學院唐君毅研究所」，又建立了「唐學網」及出版《唐學》集刊，內容欄目包括「生命垂範、唐學通論、體系與方式、哲學與文化、宗教與道德、教育與人文、儒學與時代、君毅眾學、故園文化」等等。中文大學於2009年唐先生百歲冥壽時在中大校園內樹立了他的銅像以紀念他。

牟宗三（1909年6月12日－1995年4月12日），1960年往香港，北大哲學系畢業後，先後在香港大學、香港中文大學新亞研究所任哲學敎授及導師，退休後，定居台北。1995年4月12日下午三時因器官衰竭逝於國立台灣大學醫學院附設醫院。

曾獲香港大學榮譽博士學位，及台灣行政院文化獎。^[1]曾任教於華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學、國立臺灣師範大學、東海大學、國立臺灣大學、中國文化大學、香港大學、香港中文大學新亞書院。他獨力翻译康德的《三大批判》，融合康德哲學與孔孟陆王的心學，以中國哲學與康德哲學互相詮解。

牟宗三是新儒家代表人物，認為當代新儒學的任務為「道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。」

徐復觀（1904年－1982年）1960年代，徐復觀亦曾在中大講學研究^[4]。1969年秋來到香港後，以寫政论雜文闻名。直到1976年5、6月間，香港左派人士才駡他是「文特」「蒼蠅」。此前都是各行其是，和平共處。^[2]:自序3於臺灣期間徐復觀因罵李敖「小瘋狗」被李敖一狀告上法院，但獲判無罪。1982年4月1日，病逝於臺灣。生前曾口述遺囑：「余自四十五歲以後，乃漸悟孔孟思想為中華文化命脈所寄，今以未能赴曲阜親謁孔陵為大恨也。……」。著作有《中國人性論史》、《中國藝術精神》、《兩漢思想史》、《中國思想史論集》、《中國文學精神》、《在政治與學術之間》、《公孫龍講疏》等。

座右銘 一定要把國放在黨之上，黨有功有過，國無功無過，一切的罪惡不能說是國家的罪惡，一切的錯誤不能說是國家的錯誤。不論國家怎麼樣，我愛國是問心無愧的。

兩漢思想，對先秦思想而言，實係學術上的鉅大演變。不僅千餘年來，政治社會的局格，皆由兩漢所奠定。所以嚴格地說，不了解兩漢，便不能澈底了解近代。即就學術思想而言，以經學史學為中心，在加以文學作輔翼，亦無不由兩漢樹立其骨幹，後人承其緒餘，而略有發展。

《现代儒学论》里，余英时先生亦在最后一篇〈儒家思想与日常人生〉中 提到：现代儒学面临，传统的「修身、齐家、治国、平天下」的终极关怀不再实用或贯穿于每个人的生命体验这一困境。则我们今日不妨将其划开。 「治国、平天下」不再是「修身、齐家」的必然延伸，而现代儒学则更应注重私领域中的个人道德修养，而不再在治国上担纲规则制定的重要责任。或者如此，我们 方能摆脱数千年的「人治」社会，最终走出一条与中国文化及其与内在休戚相关的民主之路。 http://book.douban.com/review/5708604/

 

儒学是现实的，是真理，具有永恒性；落于老庄，即为道；落于佛家，即为真如(佛性)，落于耶家，即为“逻格斯”[11](P75)。中国文化是仁文化：义礼智信是 仁， “仁者浑然与物同体。”(《遗书》卷二上)。天人合一实是大仁，是中国文化的根本特征。

http://www.guoxue.com/master/xufuguan/xfg16.htm

 

儒学崇尚“宇宙秩序就是伦理秩序”(牟宗三语)。其在现代社会的生命力业已显现。“吾敢断言：天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存，世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。”[12](P331)梁漱溟先生则坦言：“世界未来文化的复兴就是中国文化的复兴。”[13](P202)

 

http://wapwenku.baidu.com/view/f4298d650b1c59eef8c7b40e?pn=2&vw=all&ssid=&from=&bd_page_type=1&uid=16E21AB74146BE4E281D22965455767B&pu=rc@1,pic@on,sl@1,pw@1000,sz@1509_220,pd@1,fz@2,lp@0,tpl@color,&st=1&wk=rd&maxpage=5&pos=all

 

徐复观确信儒家的道德政治理想是“天下为公”,所谓“藏天下于天下”。但中国几千年的实际政治却是“藏天下于筐箧”的私有天下的专制政治。儒家“希望的是德治,而实行是暴政昏政”。②于是,儒家道德政治理想与中国专制政治现实之间,存在着长期的紧张关系.

⑧但是,仅靠统治者道德的自觉,根本约束不了历史上的暴君,这才逼出了董仲舒的“天”:“可以说,近代对统治者权力的限制,求之于宪法;而董氏则只有求之于天。”⑨以天的权威来限制人君的意志,最终仍然归于无效。

面对历史上的暴君昏君,这种“格君心之非”的道德改造办法就完全无用。这样,一面是现实政治中强大、凶恶的专制机器,一面是传统儒家软弱、无力的道德手段、道德政治理想,极不相称的对峙格局,造成了整个中国政治上儒家道德政治理想完全落空的悲剧。徐氏痛感这是中国历史的悲剧,中国文化的悲剧!如何结束这长夜悲剧,步出这历史困境?徐氏认为,答案十分明确,这就是向民主政治转进。

徐氏特别强调以传统儒学为代表的中国文化是“心”的文化,“心”即是仁心、善心、道德良心,它是自本自根的价值之源,具有无限的涵融性、扩充性、伸展性:“可以透过一个人的性,一个人的心,以看出人类的命运,掌握人类的命运,解决人类的命运。这也就是传统儒学“内在超越”的宇宙秩序论:“价值之源内在于人心,然后向外投射,由近及远,这是人伦秩序的基本依据。所以,从形式上看,“相互充实”是双向对称的:儒家伦理精神是民主制度的根据;民主制度是儒家伦理精神的落实。但在实质上,它是一维推演:从道德、人性、人心中直接扩充、外化出民主政治。用徐氏的话来说,“民主政治,是‘人心之所同然’,是人类良心在政治方面必然地归宿。”问题是,内在超越的宇 宙秩序论能否提供民主政治的思想资源?

在内在超越的文化中,国家被看成人伦关系的一个环节,人的权利意识则始终被压缩在义务观念之下,因而难以产生以权利为基础的现代民主政治。更重要的是,内在超越的宇宙秩序论实质上是哈耶克(ＨＡＨａｙｅｋ)所说的“构造论理性主义”。按照哈耶克的分析,构造论理性主义与真正的民主自由无缘,反而意味着集权主义。根据这一概念框架来看徐氏的上述观点,我们会发现一个他本人意想不到的逻辑结局:即圣人、圣人之心决定民主政治的制度、秩序。如上所说,徐氏实质上是把人心、良心作为民主政治的根源。但人心、良心说到底是圣人之心。逻辑上这意味着民主政治秩序由圣人所支配、决定,圣人之心相对于民主政治秩序而言是逻辑在先。毫无疑问,这与民主政治的精神实质是相背离的。( Bill query the validity of this paragraph as 圣人 nowadays is not the determinant any more. )

性恶论导致对人的不信任,因而构成了专制政治、极权政治的人性论的基础;民主政治来自对人的信任,性善论导致对人的信任,所以成了民主政治的依据。于是,在徐氏看来,荀子主张性恶论,其思想中即含有走向独裁政治的因素;孟子提出性善论,并且证实了人性之善、人格之尊严,建立了人与人的相互信赖的根据,表现在政治思想方面则体现了最高的民主政治的精神。据此,徐氏明确断定:“中国传统文化中的‘性善说’,奠定了人类尊严,人类平等,人类互信合作的基础,由此 可以与西方的民主体制相结合,开出中国的民主政治,并进而充实世界民主的理据与内容。”

徐氏对中国人性论有相当的研究,对儒家的性善说极为推崇,视之为中国人性论的正统,儒家人文精神的核心和基础。尤其是对孟子的性善说评价甚高,认为“孟子性善之说,是人对于自身惊天动地的伟大发现。”但是,就对人性的审视而言,徐氏并未走出传统儒学的理论误区:“有见于正面心性,而无见于负面心性。”用韦政通的话说,儒家自发现人性善后“就顺着性善说这一条鞭讲下来”,以致完全忽略、抹杀了人性中负面的、非理性的因素。这样在考虑民主政治的人性论根据的时候,徐氏只能选择性善说,把政治设计继续建立在对人性天真信任的基础之上,重复传统儒学以善扬善、以善制权的政治思路。然而,我们从近代民主政治发展的经验知道,比较成功的民主宪政制度恰恰是以“人之初,性本恶”而不是“人之初,性本善”为人性论的发生基础。正是以“性恶论”为基础,承认并警惕人的负面人性、不完善性,才能认识到“绝对的权力导致绝对的腐败”(阿克顿),才能承认“政府乃必要之恶,只能防范,不能轻信”(潘恩),才能设计出“以恶制恶,以权力制衡权力”的政治制度(孟德斯鸠)。显然,无视近代民主政治发展的事实与经验,固执地用传统儒学性善说直接去充实民主政治、作为民主政治的人性论基础,只能是一厢情愿的美好愿望。也许一种更为恰当的努力是,把根源于传统儒学性善说的“仁义”观念、道德理想(天下为公)作为民主政治的道德意义上的“范导原理”,而不是“构成原理”,可能会有利于民主政治的发展。

　　总的来说,徐复观的“相互充实”论致力于儒家精神与民主政治制度的双向对接,其理论动机之美好,努力精神之可贵,不能不给予充分的肯定。但对照近代民主政治发展的事实与经验来看,由于徐氏囿于传统儒学“内圣外王”的伦理政治思维方式、“内在超越”论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,“相互充实”论与民主政治制度所要求的理论条件,如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等,确实相去甚远,这就决定了徐复观文化上的努力难以 取得切实的成效。

 

儒学之未来

唐君毅先生曾说，民主制度是通过权利制衡实现更好的社会生活，而这样 的制度是「消极的保证社会人文世界之存在」。 在消极的保障之下，民主制度亦无法常保「先进」，不可避免地会出现一些弊端。如私人利用民主实现过程而自牟私利，或者在明了自己的诉求之前，便大声疾呼， 为批判而批判，为反对而反对。从台湾早期的选举中，这样的状况，我们或者可窥得一二。
　　而中国的民主道路，如果可以萌生的话，究竟该怎么走？也许儒家的道德力量，便能在此处解决初期民主政治的流弊。